辜鴻銘曾幫助我解纜离開我的停泊處，而把我推進怀疑的海中。也許沒有辜鴻銘，我也會回到國家的思想主流；因為沒有一個有研究精神的中國人，能以長期逗留在對中國學問的一知半解為滿意。發現一個人自己國家的歷史及遺產的呼聲是一种從深處發出來的渴求。在中國語言的字眼里面有某些東西，雖然看不見但卻有力地改變人的思想方式。思想方式、概念、意象、每句話的音調，在英語与中國話之間是如此不同。說英語時，人們用英國的方式來思想；而用中國話來說話時，人不免用中國的方式來思想。如果我在一個早上寫兩篇題目相同、見解相同的文章，一篇是用英文寫，一篇用中文寫，這兩篇文章自己會現出不同來，因為思想之流隨著不同的意象、引述及聯想，會自動地導入不同的途徑。人并不是因為他想而說話，而是因為他說話、因為他有字句來玩弄而想，思想只是了解說話而已。當一個人說一种不同的言語的時候，概念的本身披上了不同的衣服及膚色，因為那些字句有不同的音色及不同的聯想。因此，研究中文，我開始像一個中國人這樣想；而像一個中國人這樣想，我便差不多本能地了解及接受某些真理及意象，在中文和英文兩种這樣不同的語文中間跳是有點奇怪。我的英文嘲笑中文單音字是光滑、發光的圓石；而我的中文承認英文思想具有較大的明定性及准确性，但仍笑它是可疑抽象的雜碎。
我必須說，中國人對抽象的觀念沒有胃口。中國的語言就好像女人的閒聊，每一樁事情不是爬，就是走，不是嫁出去，就是要回來。中國人的抽象觀念，遵守中國人實在思想的規律，常是兩种實在性質的混合，因此大小代表“面積”（那顆鑽石大小如何？），長短代表“長度”，而輕重代表“重量”。更令人不可解的，代表“物”的常用字是“東西”（你在冰箱里有沒有可吃的東西？）。嚴格的哲學概念，“正”、“義”、“忠”、“利”，都是深奧的單音字，且需傾向于彼此相似。以是与非為例，它把真与假、對与錯兩种相對的觀念并合起來，區域的界線是消滅了；還有心与頭腦的分离成為二而一的東西，當一個中國人承認他們用他們的心來思想（我在我的肚子里想，有時我在我的心里想）的時候。那個“心”字是同時指心腸及頭腦，因此中國人在他們的思想中是情感的。圣經的“腸”（bowels）字和它最為相近。（譯注：此字在圣經有時作腸解，有時作愛心解。）克倫威爾在一六五○年寫信給蘇格蘭教會會員大會說：“我以基督的‘腸’（愛心）懇求你們考慮你們是否可能有錯。”因此，中國人的思想中甚少抽象概念，或者根本沒有，他們從來沒有离開生活的范圍，沒有沉溺于抽象推論過程太久的危險。人，像是一條鯨魚，必須升上海面來呼吸自由的空气，偶然瞥望一下云彩及天空。
這种思想的結果之一是在中國哲學中沒有理論的術語，沒有專門傳達思想的暗號，沒有“群眾”知識与科學知識之間的分別。用一种普通人所能懂的語文來為關于哲學的文章，永不會是一件丟面子的事。中國的學者并不以知識“大眾化”為恥。据說柏拉圖寫了兩本哲學書，其一是專家的，其一是通俗的，后來那本專家本幸而散失，因此近代讀者可以享受柏拉圖對話錄的明朗。如果西方的哲學家，能用柏拉圖簡明的筆調來寫英文，則哲學在普通人的思想中仍可獲得一席之地。（我猜如果他們寫得清楚一點，他們會顯露出他們實在沒有什么事情要說。）
有時我會問自己，中國曾產生過像康德這樣的思想嗎？那答案顯然是沒有，而且中國不可能有。一個中國的康德，當他談及物自身那一瞬會譏笑自己：他的理性——他可能有一种有力的理性，直接的，直覺的——會告訴他他是可笑的。一切知識，在康德看來，是從知識得來：是好的。一切理解是被一种先天的心的規律所決定：是好的。一個盲人可能藉用他的手指的触覺，感覺到梨皮和香蕉皮的組織之不同而得到關于梨及香蕉的知識。不錯，但中國哲學家會覺得在梨皮及香蕉皮中，必然有不同的性質是与触覺上的不同相一致的。這种知識不是“真”的嗎？為什么你要知道香蕉的物本身和梨子的物本身呢？假定有一种和人不同的存在，結构不同，且被賦以不同的精神力量，例如，火星人會用一种不同的官感，不同的方法，去感覺香蕉皮与梨皮之間的不同。這种不同不仍是与香蕉物本身及梨的物本身的不同符合一致嗎？然則我們談及香蕉的物本身及梨子的物本身，來代替對梨子皮的堅韌及香蕉皮的軟滑的直接感覺及經驗的了解，有什么益處？梨皮的堅韌及香蕉皮的軟滑，就足以告訴人它自己是什么，這是直接的、正确的，且最有用的。耳朵對于不同的聲波，眼睛對于不同的光波的直接了解，也是一樣。這是“知識”的自然的方式，這般微妙地發展，使一只鹿用他的嗅覺、听覺或視覺能老遠就知道有一只老虎走來。這些感覺必須正确，且必須和真實環境符合一致而因此必須是“真”的，否則那只鹿不能夠生存。我們要記得，例如，外面世界變遷的畫面，一架在二百碼以外的汽車對著一個人的方向駛來或駛去，記錄在面積不過半寸的視网膜的影像之內，因此這架汽車的影像的本身大約只能有千分之一英寸大小，而這万分之一英寸的細微的活動，直接記錄下來且常常不會有差錯，為什么康德卻要談及那架車的物本身呢？西方的哲學家將立刻回答：“中國佬，你不了解康德所說的是什么。”中國人反唇相譏：“我當然不懂。”“現在我可以吃我的香蕉嗎？”這樣，東方与西方必然各聳聳他們的肩膀走開了。
我也曾問我自己，中國曾否產生過像亞里士多德這樣的思想呢？那答案也顯然是沒有。中國也不可能產生。中國不講究分析的能力、觀念的及系統化邏輯的檢測；對思想的途徑及知識范圍的差异也不具有客觀的興趣。柏拉圖与亞里士多德令人注意的地方是他們推理型式是這般現代的，而中國的推理型式卻完全不同。中古學究型的推理及認識論的尋求畢竟以亞里士多德開始。一個中國人樂于傾听亞里士多德的倫理學、政治學及詩學，……而對于他的植物學、天文學、气象學，及生物學知識，雖然觀念粗一點，但為他的淵博所惊及感動。那平心靜气的考察，在物理學及生物學中，對生命的一切片段、好奇的、客觀的解剖（因為亞里士多德是一位醫生）是惊人的。中國人有限的視野逼使他把一切雞科學分類為不是“硬的”，就是“軟的”。至于它和別的鳥類，例如，雉，珠雞的可能關系，立刻被摒棄為無益。孔子有一個學生子夏，他有一种收集事實報導的嗜好，且對詩經所提及的鳥類、虫類有興趣，孔子對他說：“女為君子儒，無為小人儒。”“記問之學，不足以為人師。”
中國人事實上耽溺于對全体的直覺的了解，耶魯大學教授諾斯拉普稱之為“無差別的美學的連續”。諾斯拉普教授的意思是，中國人喜歡在第一瞥中估量事物，而以這樣來保留對它們全体的較佳的感覺。他們永遠怀疑對不可分割的東西的分割，他們宁愿信賴直接的觀感。孚來第爾用埃默森的語气對思想所說的話，道出中國哲學家的真相：“他的見解就在這里，事前未作准備的，無可爭辯的，像航海家從云霧罩著的深海中露出來的信號。……他的風格、作品及思想，都是一個絕對的印象主義者。他永不會用一种明确的、邏輯的或精心結撰的方式提出他的意見，而是用自然且需是偶然發出的命令的方式。像‘內容的次序’、‘緒論’、‘轉調’這种東西，對他并不存在。他開始想申述某個觀點時，我們以為他是在有系統地編織它，從各方面來說明它，且為它鞏固防線以抵抗一切可能的攻擊。誰知突然有外來的一張圖畫或一個明喻，一句警句或一段摘要感触他，充塞在他思想的環節中間，主題從此以后便旋轉在一個新的軸心之上。”
我偉大的旅行便這樣開始，最初我毫無感覺。我的心像任何大學畢業生一樣裝備了近代思想的武器，必然會掠過那些思想的大陸，且發現它們奇怪、乏味、空虛（孔子的話初听常似有點空虛）。我四十歲生日時為自己寫了一幅對聯：“兩腳踏東西文化；一心學今古文章。”我必須用更精确的邏輯思想的框架，闡釋中國人的良心及直覺的知識。且把西方思想的建議放在中國直覺的評判之下來測驗。
因此我必須停下來，用分章描述在我終于接受基督教做為對人靈性問題的滿意答复之前，我的沿途所見。我轉回基督教，有些人曾表示惊訝，且覺得難以相信我會放棄對現世及現實主義的接受，而去換取較為可疑、且較為形而上的基督教“信仰”。我以為我應詳述中國方式的美和缺陷，指出在那里他們已達到他們的最高室，他們對給人以完滿答复不足的地方，從而將我的演進和轉變作清楚的說明。我也應該說清楚天堂与地獄和這件事沒有什么關系，我仍然如我曾在別的地方所說，認為如果上帝有一半像我的母親這樣愛我，他將不會送我去地獄——不是五分鐘，不是五天，而是永遠的淪落在地獄里——這是一种甚至世俗法庭也永不會覺得心安的判決。我不會相信這樣的事情。我之回到基督教會，不如說是由于我的道德的一种直覺知識，由中國人最為擅長的“從深處發出的訊號”的感應。我也必須說明經過的程序不是方便而容易的，我并非輕微地改變我所常信的道理。我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游，看見過某些美麗的山谷；我曾住在孔子人道主義的堂室，曾爬登道山的高室且看見它的崇偉；我曾瞥見過佛教的迷霧懸挂在可怕的空虛之上；而也只有在經過這些之后，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到達云上有陽光的世界。
我將只討論儒家、道家這兩支最重要及最有影響力的思想之流，及東方第三大靈性勢力的佛教。在古代的中國哲學中，除了儒家及道家之外，還有詭辯家、法家、論理學家、墨家（墨翟的門徒）及楊朱派（為我而活），此外還有一些小流派。我甚至不想談及墨家，因為這一派在主前三世紀及二世紀已經絕跡，并沒有在中國人的思想上留下永久的影響。但墨翟及他們的門徒，因為問答方法及論理學的發展而為人所注意。他的學說實在是一個可注意的以“上帝的父性”及人与人是兄弟關系的教義為基礎的苦行及舍己為人的宗教。据說墨家是“腓無毛”的，這是說他們為幫助別人，勞苦到只剩一把骨頭。墨翟同時堅決地主張一神，他稱自己為天，在中國，天是上帝的通稱。
在后面論及儒家、道家及佛教的三章中，我首要關切的是人的靈性問題，及這些可敬思想系統關于宇宙及人生哲學的見解。我最關心生命的理想及人類的品性。耶穌的教訓是在一個獨特的范疇里，獨特而且具有奇怪的美，闡述一些在其它宗教找不到的、人所公認的教訓。但首先我想在這里說明白，我們不能只為方便地作一种黑暗与光明的對比，說基督教是“真”的，因此儒家是“假”的。我們不能因此而用簡單的句子摒棄佛教為“拜偶像的邪教”。不能因此而說耶穌談及愛、謙虛的教訓是對的，而老子談及愛的力量的教訓是錯的。或許也就是因為這個理由，我必須在作比較之前，先進入這三個思想系統及這些生活的理想。
其次，我們必須指出這些思想系統在一切觀點上都甚少互相排擠。甚至斯多噶學派及伊壁鳩魯學派表面上顯得是互相排擠，但如果你細心觀察，它們其實是相接近的。而對于中國各家的教訓，由中國人自己看來，尤其是如此；它不是中國的怀疑論，而是中國人對于無論在那里找到的真及美都能接受的本領。偉大的中國人，像白居易（八世紀）及蘇東坡（十一世紀），過的是儒家的生活，卻寫參透了道家見解的佛教詩。特別儒家的情形是如此，我們不能說一個基督徒不能同時是儒生。因此儒家是“君子”与“好教養”、“有禮貌”的人的宗教，而這樣等于說一個好基督徒不相信人要做一個君子和有禮貌的人。道家過份加強基督教主張的愛及溫柔的教訓，使許多人不敢接受。如果說佛教拯救的方式和基督教的方式不同，它的基本出發點——對于罪的承認及深深地關切人類受苦的事實，卻是和基督教很接近的。
這种文化融合的最好實例，可在蘇東坡給他的侍妾朝云的話中找到。蘇東坡——中國最偉大詩人之一及偉大的儒家學者，在六十歲的時候，過的是被流放的生活。他的妻已死，而他的少妾在主后一○九四年自愿隨他到戍所惠州。朝云當時已成為佛教徒，而蘇贊美她在對神（佛）的服事上，像一個維摩天女。在這些詩中的一首，蘇東坡談及她把從前的歌衫舞扇拋在一旁，而專心致志于佛經及丹爐（道教）。當不死之樂找到的時候，她將和他說再見而到仙山去，不再像巫峽的神女和他結成生死姻緣（儒家）。這首詩之所以比其它的詩突出，就是因為這种情感的奇妙地混合。佛教維摩天女的意象在詩中重現。按照佛教的傳說，天女從天上散花，花瓣落在圣者的衣服及身上將會滑落，但卻附著在那些仍有世上情欲的人身上。
“白發蒼顏，正是維摩境界。空方丈散花何礙，朱唇著點更鬟髻生采。這個千生万生，只在好事心腸著人情態。閒窗下釵云凝黛。明朝端午待學仞蘭為佩，尋一首好詩，要書裙帶。”
次年夏天朝云死了，她在呼吸最后一口气的時候，念了一句佛偈，而按照她的意思，葬在一間佛寺的附近。那首蘇東坡題在她墓旁白梅花樹上的詩，是我所讀過的最纖美的東西。
“玉骨那愁瘴霧，冰肌自有仙風。海仙時遣探芳從，倒挂綠毛么鳳。素面翻嫌紛涴，洗妝不退唇紅。高情已逐曉云空，不与梨花同夢。”
這是真的人生，及痛苦、死亡、孤獨的問題；用偉大的人類心靈來表現靈性与肉体的關系。在這里，人的心靈遭遇了人生的問題，遭遇它的悲凄和它的美。而耶穌用簡單明了的方法解決了這些人生問題。
（一）孔子那個人
如果我現在來寫儒家的哲學，這是在我之前已有數千中國學者寫過的課題，我只能寫出我自己對它的悟解及我自己對它的評价和闡釋。我沒有接受什么，也沒有認為什么是當然；我喜歡剝去孔子及儒家某些他們已因此而被曲解的意見和信仰。我的天性近乎道家，多過由信仰而成的儒家。那些新儒家已透過佛教徒的眼來看孔子的教訓，為什么我不可以透過道家的眼來看孔子的教訓？儒家和道家被視為中國思想的對立的兩极：孔子是一個實證主義者，而老子則是一個神秘主義者；孔子最關切的是人，而老子最關切的是宇宙的神秘和性質；孔子視宇宙為人之一部分，而老子則認為人是宇宙的一部分。但在近距离來看，問題仍不是這樣干脆及簡單。我以為孔子對上帝及上帝意旨的關心及他對于宇宙的靈性性質的看法，已被儒家通常的實證主義所蒙蔽。因為道家有意深入，而儒家則一切都在表面上，至少是假作如此。道家的思想家較能欣賞孔子及其教義的某些方面，且幫助他避免只注意顯著的德行及生活的實際問題。我想考察孔子對于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。
孔子生于主前五五一年，非婚生。他的父親是魯國三大名將之一，下面那個故事，可見其勳業之一斑。有一次他帶魯國的兵去攻一座城。當他的一半軍隊已進入敵人的城門，而另一半仍在外面的時候，敵人突然把城門放下。孔子的父親，看出敵人有詐，一手將城門舉起，讓他的軍隊全部退出。
孔子的父親八十歲以后才娶了一個少女，就是孔子的母親，她是三個姊妹中最小的。儒家的清教徒曾想盡最好的方法來解釋歷史的記載，以說明孔子并不是非婚生，但我以為不需要這樣做。非婚生的子女常是很聰明的，而這是自然的。“一切孩子都是自然的”，如一個法國貴婦所說，但我以為私生的孩子比其它的孩子更為自然；意思是，這個孩子常是服從男女互相吸引的自然律的強烈羅曼史的結果。別的紀錄似乎也支持這個說法，大歷史家司馬遷記載孔子父親死時，孔子尚幼，他的母親不愿意告訴他父親墳墓的所在。（他的母親想瞞著他。）等到孔子的母親死后而孔子已長成時，他才從一個鄉下老太婆的口中知道父親是誰及他墳墓的所在，使他可以把父母合葬在一處。孔子被描寫為九尺六寸高，古代的尺是長一指距，或八英寸，那么用現在的尺來量是高六尺四寸。無論如何，他的綽號叫做“長人”。
孔子童年為季氏牧牛羊，所以他嚴格地說是一個牧童，曾經學習做過許多粗鄙的事。但由于自修，他乃成為當時第一流的學者。五十歲的時候，他被任為魯國的中都宰，升遷為魯司寇，后來且攝行相事。在這里他有机會將他社會和政治的學說付諸實施，但因把握實權的魯國貴族們對他失望而被罷免，正如柏拉圖被西那庫斯的暴君戴奧尼夏罷免一樣。后來他辭職，离開他的祖國到外國（城邦）周游，共歷十四年之久。像柏拉圖一樣，他想再度從政，但失敗了，因為在他心中有他的革命理想，且相信只要他有机會，他知道怎樣使它實現。這個失敗的時期，同時也是孔子成就最高的時期。他常陷入困難中，為人嘲笑拒絕，數次被逮捕及攔劫，但他卻始終保持溫良恭儉讓的態度，有一位偉大的學者曾指這一點為他性格中最感人的一面。因為在這個時期，他顯示出他的真正力量。沒有一個國君愿意認真接待他或授給他權柄，門徒們都灰心失望，但孔子仍樂天安命。當他被逮捕或拘留時，他習慣于唱詩或朗誦而且自彈一种樂器來伴奏。他繼續研究歷史。經過了多年的浪游之后，最后回到他的祖國，當時他的几個門徒都已在政府做事。因此他以一個“大老”——官吏老師的身份回鄉，在他七十二歲那年去世。就在他生命中最后的四、五年里，他著手做最偉大的工作，專心編輯古代的作品，寫下他一生對歷史的研究。這些書留傳下來，就是儒家的五經。
新儒學的清教徒們總是嘗試把孔子描繪成一個拘執小節、具有尊嚴的圣人。他們把他弄成一個缺乏人味的完美的圣人。事實上孔子是他那時候的塞繆爾·約翰生博士，最怕受人尊敬。根据論語的記載，他曾做過几件使那些正統批評家駭异的事。那些正統家惊呼：“一個圣人一定不會做這樣的事，這些經文顯然是后人竄入的。大哉孔子！”我只要提及一個記載在論語的事例。孔子對那些佞人及偽善者的反感就像耶穌對法利賽人一樣。一天，有一位這類的學者來見孔子。孔子吩咐仆人告訴那位來訪者他不在。然后為想表示他對這個叫做孺悲的人深惡痛絕，做了一件很無禮的事。當那個來訪者仍在門口的時候，他拿起他的弦樂器來唱歌，“使之聞之”。孔子曾一再地說，“鄉愿，德之賊也。”“過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎。”有一次他描寫當時從政者為“斗筲之人”，又有一次他真的拿起一根仗去打一個他非常不喜歡的人的脛，且叫他做“賊”。這是孔子禮貌的標准。
這個人是像一塊石頭一樣堅強，生而有不竭的精力，能忍受工作上极大的緊張，他說自己是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”他善感而且多情。孔子家語記載說：“孔子适衛，遇舊館人之喪。入而哭之，哀。出，使子貢脫驂以贈之。子貢曰：‘于所識之喪，不能有所贈，贈于舊館，不已多乎。’孔子曰：‘吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾惡夫涕，而無以將之。小子行焉’”可見他對心腹弟子友善而溫柔。他寫了一本書春秋，是當時統治者們的可怕的標准尺，他說：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。”春秋在統治階級的圈子里面引起了很大的激動，因為他對篡位者做了嚴厲的裁判。在這樣的一個環境中，當一個人和他的時代不能協調時，孔子顯示出一种堅強不屈及對自己可笑處境保持幽默感的混合性格。當他們周游列國時，孔子和弟子們被某一小城的官吏拘留，甚至絕糧數天，他們因此實際上陷于饑餓，經過了數天之后，他的許多跟隨者都餓得不能起來，但孔子仍繼續奏弦樂自娛。
子路憤怒地闖進來對孔子說：“君子亦有窮乎？”
孔子回答說：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”
孔子知道弟子們的心中有憤憤不平之感，于是把子路召入問他：“詩云：‘匪兕匪虎，率彼曠野。’吾道非乎？奚為至于此？”
子路愧而對曰：“君子無所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也；意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也昔者聞之夫子：為善者天報之以福；為不善者天報之以禍，今夫子積德怀義，行之久矣，奚居之窮也？”
子曰：“由，未之識也。吾語汝。汝以仁者為必信也，則伯夷叔齊不餓死首陽；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報也，則關龍逢不見刑；汝以諫者為必听也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者時也；賢不肖者才也。君子博學深謀而不遇時者眾矣，何獨丘哉？且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不謂窮困而改節。為之者人也，生死者命也。是以普重耳之有霸心生于曹衛，越王勾踐之有霸心生于會稽。故居下而無憂者，則思不遠，處身而常逸者則志不廣。庸知其終始乎？”
子路出，召子貢。告如子路。
子貢曰：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盍少貶焉。”
子曰：“賜，良農能稼不必能穡，良弓能巧不能為順，君子能修其道，綱而紀之，不必其能容。今不修其道，而求其容。賜，爾志不廣矣，思不遠矣。”
子貢出，顏回入。問亦如之。
顏回曰：“夫子之道至大，天下莫能容。雖然夫子推而行之。世不我用，有國者之丑也。夫子何病焉？不容然后見君子。”
孔子欣然歎曰：“有是哉，顏氏之子。吾亦使爾多財，吾為爾宰。”
孔子似乎很難和女人處得來，他休了他的妻。他有一次說過一句貶抑女人的話：“唯女子与小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”在其它方面，孔子并不是一個容易服侍的人。他太太發現他有許多奇怪的癖性：他要右袖比左袖短一點以便于工作，他堅持睡衣必須長過他身体的一半。他對食物吹毛求疵，使他的太太感到困難。論語鄉党篇對孔子的習慣有詳細的描寫，据說孔子不吃這樣又不吃那樣。我想每一餐一定都使孔太太大傷腦筋。素菜可能不夠多，肉可能切得不夠正。這些事情如果她有時間，她倒可以注意。但他堅持要飲家釀的酒，吃家制的干肉。有一天當她家里的肉脯已經用完，她不得不急于在外面買，卻發見他拒絕吃現成的肉脯時，她已經打了一半主意要离開這位“偉大”、難以侍候、且好吵鬧的學者。等到她再發現她的丈夫因為她忘記把姜放在桌上而拒絕進食的時候，更加深了她离開的決心。但當有一天她發現這位好人因為肉切得不夠方正而拒絕食用，她只有走開讓他去找每次切肉都能切得四四方方的女人來服侍他。他是一個對食物多么挑剔的人。（一种不只是欣賞美食的挑剔，而同時堅持它要弄得适當地送上來。）
剛巧，孔子和他的儿子孫子，都曾出妻。由于孔子的獨子和孫子都面臨一個高度技術的問題——人對出母應守喪多久，從而使我們間接知道孔子孫子的儿子也曾面臨過相同的問題。曾子——談孝道的大哲學家，孔子孫子子思的老師，也曾為她的妻蒸梨不熟得罪婆婆而把她休了。無論如何，在孔子一生中，大部分時間過的是單身漢的生活。
孔子信天知天命。他說自己五十歲的時候已知天命，且說：“君子居易以待命。”上帝或天，如孔子所了解，是嚴格獨一的神，但在民間信仰中，則有許多神祇。有一次有人問他：“与其媚于奧，宁媚于灶，何謂也？”而孔子回答說：“獲罪于天，無所禱也。”
孔子有一次病得很厲害，有人建議他“禱爾于上下神祇.”孔子回答說：“丘之禱久矣。”他很注意祭祖，他說“祭如在”。大家都知道孔子不大注意死后的生活，至少他教訓中的主調是如此。另一方面，論語一再記載他對死者同在的敬畏和虔誠的感覺。同時也記載他所最“慎”的事情是“祭”及齋。換句話說，孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法來領導人事的進行，他對易經的興趣顯示他深信命運。他一生的歷史研究注意古代宗教祭祀的方式。我們必須假定宗教祭祀這個主題曾對他有很大的魔力。例如他說：“知其（禘禮）說者，之于天下也，如其示諸斯（掌）乎。”
他的性格中還有美學的一面，他對音樂的摯愛顯示出他性情的敏感。他差不多每天都唱歌，而當他喜歡別人所唱的一首歌時，他“必請反之而后和之”。孔子說他自己小時在鄰邦齊國听到一篇偉大的作品，“三月不知肉味”。這可能有點夸張，但它确能指出他對音樂的愛好。他曾形容音樂為教育的金頂，這正足以顯出他是那一類的哲學家，他常常顧及對于人心世道不可見的影響力。
（二）沉默的革命
孔子首先被人認為是個說箴言者。這种印象來自孔子在論語中多方面的談話。論語像一本記錄日常言語的書，沒有聯貫的上下文及談話的背景，也沒有經過編輯手續排入次序。因此，甚至中國學生都很難貫通他思想的主旨，更不要說西方學生了。但我們仍可考察出孔子思想的兩個主要觀念——人的問題和社會的問題。因此孔子是個教育家，對藉個人的修身來改革社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家。
孔子說：“聲色之于化民末也。”孔子有深沈的智慧來奠定人生活習慣的模范，而把立法的工作留給別人。他一再表示對法律及法律的強制性不信任。在他的作品中，有一种倫理与政治的奇妙的融合。政冶秩序必須建立在社會秩序之上，而社會秩序必須來自個人的修養。他說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”在他的學說中，他相信人的天性本是相近的，因為習慣的不同才使它相遠。“君子上達，小人下達。”倫理及社會問題清楚地是要鼓勵個人建立好習慣，社會建立好風俗。論及他對法律強制力的不信任，他曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且榕。”這是孔子教訓的真正基礎。
換句話說，孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的；社會的治亂，只能來自构成這個社會的個人份子。說到這里，我想起孔子和馬克思剛好是采取對立的觀點：孔子相信沒有人格改革的社會改革是表面的；馬克思則以為社會環境決定人的道德行為，而烏托邦的實現要靠物質環境的變換。過去四十年間蘇維埃歷史上所發生的事件，正足以證明后者的假定帶來了多少災禍。由于人類對權力的同樣的野心和貪婪，領導者之間的嫉妒与無情，人類為生活舒适及權力斗爭必要付出忍受不平等的代价，盡管蘇維埃怎樣披上理想的盛裝，它的歷史正大部份被決定了。換句話說，人性仍然是一樣，不論他生活在社會主義國家抑或資本主義國家。每一個人所愛及所信賴的烏托邦，其它的人都不容易進入。
如果我們考察希腊哲學，我們可以發現柏拉圖是共產主義者，而亞里士多德是一個反共產主義者。亞里士多德不相信只靠社會的改革可以改變人性。如果都蘭特在他的“哲學的故事”中，曾把亞里士多德某些關于這個問題的讜論放進去就好。談及柏拉圖所神往的共產國家時，亞里士多德說：“人對于最大多數人所共有的東西，最少加以注意。人人都首先想及他自己，很難使他對公眾的事情有興趣。”這是對蘇維埃聯邦集体農場失敗最确切的批評，同時也為這种失敗做了人性方面的解釋。亞里士多德又說：“人們很喜歡听烏托邦，且容易被說服去相信在某种奇妙的方式之下，每一個人都成為每一個人的朋友，特別當某些人听見指摘現存的罪惡是來自私有財產的時候。但其實這些罪惡是來自一個十分不同的來源——人性的邪惡。”
孔子，像亞里士多德一樣，把他的賭注放在人性上，且認為接受天然的人性胜于改變它。一個較好社會的實現，不是靠改變它的生產系統，而是靠改造人的本身。但馬克思社會卻不曾解決人性的問題。今天在蘇維埃聯邦的男男女女和聯邦外的人一樣，為同樣的動机所支配，以父母之心關怀他的子女，想送他到比鄰近的儿童所進的更好的學校，他們同樣以賺錢為工作動机，想得到較高的待遇，也同樣有階級和特權的欲望。私有財產及繼承權已經恢复。階級的特權及工資的不平等已穩定地進展。假以時日，這個反常的俄羅斯國家將堅定地向資本主義社會“前進”，甚至容許自由工作、自由思想及自由旅行，雖然她仍飄揚著“社會主義”的旗幟。這是說，社會主義必須對人性妥協，而不是人性對社會主義妥協。歷史已經證明，和國際共產主義的理論相反，俄羅斯已成為一個嚴格的國家主義的國家，以國家的光榮及擴展為基礎；馬克思主義的信徒直覺地不信任“群眾的愛”，且由于直覺最坏及最恐怖的政權而反對它。又一次，人決定事，而事不能決定人。
沉默革命的教義是社會改革，以個人的改革及教育、自我的修身為基礎，是孔子的首要企圖。儒家可能被稱為君子的宗教。君子是有教養的人，雖然在成就上有各种不同的階段，如果稱他為一個經常設法改進及教育自己的人，可能更為适當。和這种君子相對立的，孔子常用小人來稱呼。“小人”這個字的正确意義既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一個俗人，一個沒有教養、沒有文化的人。論語中充滿君子与小人之間的對比，例如“君子喻于義，小人喻于利”。
所令儒家安慰的是孔子對人性沒有強人以不可能的要求。他不專注于罪惡的問題，而只注意缺乏教養的人的不良態度、不良出身，及無知的自滿。如果一個人有某种道德的警覺，且經常努力去改進自己，他便滿意了。在這种意義上，儒家聲言這种教訓是容易實行的。有一次孔子諷刺地說：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”最令人惊异的事情是他訂立了一個純人性的標准，而教人以人的標准是在乎人的本身。
“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不見，知而不悔，唯圣者能之。”
“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”
詩云：“‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。”
孔子所高舉為理想的是最好的人和真人性，他稱其為仁。這個仁，或真人性的哲學觀念，對于孔子，成為一种難以達成的理想。他承認他最好的弟子顏回“三月不違仁”，而再沒有提及他人達到仁的標准。多种情形之下別人問他這個或那個當時的大人物是不是仁，他的回答都是那個被問及之人在某些方面奇异和超卓，但他未知他是不是仁。
“仁”字有“慈愛”的意義，在孔子則指最好的人，是人性發展到理想的圓滿。仁字的發音剛好和人字一樣，因此一個仁人，讀起來是一個仁仁。這使我們想起英文有一個相似的事例，就是 human 及 humane 兩字意義的相似。英文的 humanity 一字，像中國的“仁”字，包含有“人道的”及“人性”雙重意義，例如“基督的人性（humanity）”，而“仁”則發展為“真人性”的哲學上的意義。
下面這個事例，使我們對孔子所謂仁的真正意義更為明了。有一次孔子在南方旅游，他的弟子們看到他沒有進入任何政府來把他的主張付諸實行的机會，而想知道孔子有什么感想。其中有一個進來想探听孔子對兩個古代的圣人有什么意見，這兩個圣人是在暴君之下從政府退出來后來餓死的。那個弟子問孔子對這兩個人有什么想法。孔子說：“他們是仁人。”孔子甚少用仁人來稱人，無論是古人或今人。那個弟子再問：“怨乎？”孔于用下述的態度來回答：“求仁而得仁，又何怨？”那個弟子出去對其他的弟子說孔子很愉快。
這事顯出如把那個“仁”字解為慈善，是多么不适當。孔子認為人人都可得仁。他說：“我欲仁，斯仁至矣。”但做一個“真人”，在美國也像在中國社會一樣不容易。我猜孔子會說林肯是一個仁人，一個真人，一個最好的人的楷模，堅決維持一個高度的水平。他可能說富蘭克林是一個天才，但“不知其仁”。杰佛遜是有大才智及有原則的人，但孔子也可能說他“不知其仁”。以上三個人可能都堪稱為仁，我只是舉例指出孔子用這個字的審慎。照這個字審慎的用法，儒家仁人——最好的人——的理想，是羅馬迦特力教會“圣徒”在人道主義上的配對。仁，真我的實現，最好的人的真義，在下文對于子思的討論中將可以看到。
（三）子思：內在的道德律
子思是孔子的孫子。孔子死時他只有十五歲，而受教于孔子最幼的門徒曾子。曾子是禮記中數章的作者。禮記是儒家的一本經典，其中一篇，名為中庸。它被認為是這般重要，而成為中國學童們所讀的四書之一。在這本書中，我們見到孔學的哲學根据。它談及宇宙的靈性及控制它的道德律。由于活得和這道德律相符合，人便實現他的真我。這樣，外在的合乎道德的宇宙和內在的真人性的規律之間，便建立起一种和諧。人在發現他的真我時，同時發現宇宙的統一性，而且反過來，人在發現宇宙道德律的統一性時，實現他的真我，或真人性。在這短短的一本書中，我找到對于儒家哲學的最完滿的說法。
人有時無法實現那個在他身上最好的人，是因為他還未做到對這個宇宙的真正了解，“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。”
照子思看來，宇宙是一個道德性的秩序，而人所需要的是發現那個在他本身的道德性秩序，而由此達到“匹配”那個和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子說：“君子中庸，小人反中庸。”中是中心，庸是經常，中庸是“中心的常道”或“內在的不易之道”。因此我跟著辜鴻銘把中庸解為“宇宙的道德秩序”，下文同此。
但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者從那里獲得和諧呢？中庸的作者明說他有一种宇宙道德律的概念，這种概念，十分接近主張有律控制這個宇宙的科學觀點。這种律在它的運行上及在它的彌漫一切上，是宇宙性的。
“道也者不可須臾离也，可离非道也。”
它包含無限大及無限小。
“君子之道，費而隱……故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”
這律或這些律是不能毀滅及自存的。
“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”
這律是不變的。
“夫天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”
跟著是談及控制宇宙的物理定律的詞藻華美的一段。
“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，万物載焉；今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉；今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩曰：‘惟天之命，于穆不已。’蓋曰，天之所以為天也。”
這是導致一种万物有靈性的宇宙道德律概念。在這個問題上，孔子曾明白表示：
“鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聰之而弗聞，体物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：‘神之格思，不可度思，判可射思’，夫微之顯，誠之不可舍如此夫。”
下文引自子思對儒家哲學根据的最佳綱要，談及道德律的性質，在物質存在后面的靈性的實在，且談及用人的道德感及才智的雙重力量來完成人性。
“誠者，自成也，而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”
“仁”，或真人性，在道德感的形式上，是以人的內心和外在的宇宙的道德相和諧為基礎。當這個“真義”實現時，便“天地位焉，万物育焉”。這就是儒家的哲學基礎。
我覺得這是令人滿意的。人性不被視為和道德律相反，而需對人性用种种反抗、克胜、壓抑等手段。人的本身有為善的可能性。因此，這种教人“完成我們的人性”就是合乎道德律的最初的、古典的儒學；和后來十二世紀及十三世紀，因佛教“孽”的思想的介入，而有注重節制及懼怕情欲的傾向的新儒學，立于對立的地位。而這一點可能使許多不明白古代儒家理想主義的學生感到惊訝。這點人的天性，子思稱為“天命”。因此中庸開首那三句話含有哲學的意義。
“天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。”
甚至在古典的儒學中也有談及“節制”人類的欲望，但人性當被視為要完成的東西而非要反抗。在這里，“完成”一字的意義是順從（率）。
因此完成天性及實現人的真我是儒家的教條。這一點是儒家与道家都同意的。道家庄子最大的關切是讓動物及人各遂其生，或讓他們“安其性命之情”。儒家企圖藉養成好習慣及好風俗來顯出人最好的性格，道家則非常懼怕干扰。
在這里我們可以注意儒家与道家之間的某些相似點。我們不必一跳跳到因為那個“道”字的應用，而以為孔學是從道家“借來”的結論。在古代及近代中國人中，“道”字通常用來指真理、路線，或簡單地指道德教訓。因此我們今天稱孔子的教訓為孔子之道。孔子自己一再用這個字，在經典時代的普通語法，人常用“無道之世”（道德混亂之世）來和“有道之世”（道德教化大行之世）對立。在這本子思所作的書中，有些文句的确有人所共知的道家“無為”的性質。下面這樣意思的話，在中庸中曾看見過兩次。“如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”“無為而成”，當然是道家典型的教義。還有一句話，“故君子不動而敬，不言而信。”像這樣一句談及“不動”、“不言”的話，當然會令人想起老子及他偉大常說“無言之教”的后繼者——庄子。但我們必須記得，這种借自道家的推斷不是完全正确的。子思活得太接近孔子本人，足以證明他不必從道家的老子借用這种宇宙的道德律是統一的觀點。我以為我們沒有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教訓的背后，沒有一种中心的道德哲學。
（四）孟子：求其放心
儒學最重要的發展在乎孟子的教訓（主前三七二至二八九）。孔子死后，儒學分為兩派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性惡而必須克制，后者相信人的善心可以絕對擴張。孟子說：“大人者不失其赤子之心者也。”他假定人有為善及愛什么是善的固有能力，人的變坏是由于腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，在乎求回那個失去的赤子之心。這一派已成為儒學的正統。孟子已被給予僅次于孔子的地位，一般人談到儒家的教義時都稱為“孔孟的教訓”，孔是孔子，而孟是孟子。
孟子常用浩然之气那句話，下面所引的經文，可能是對孟子之意最好的說明。
“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也。斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌藥之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，是豈山之性也哉。雖存乎人者，豈無仁義之心哉，其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好惡与人相近者几希，則其旦夕之所為，有梏亡之矣，梏之反复，則其夜气不足以存，夜气不足以存，則其去禽獸不遠矣，人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：‘操則存，含則亡，出入無時，莫知其鄉’，惟心之謂与。”
這种對人類固有的善性信念后來為儒家學者所愛好，并將其并入人文主義的總体之中。當宋朝新儒家來臨時，他們看出孟子的重要性，從此以后把他的書并入儒家的四書給學童們學習。
孟子談及“大人”多過君子。他申述人的大我及小我的理論。
“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大者為大人，從其小者為小人。’”
這种“夜气”，這种浩然之气，有點像相格森的“蓬勃的生气”，孟子确有一大股“生气”。他關切人的這种浩然之气的泄去及枯竭。他說它是能“充塞乎天地之間”的。他且問：“有人有無名之指，屈而不伸，他覺得很羞愧而不遠千里去求人醫治，但為什么他失去他本來的善心，卻不知羞愧呢？”孟子進而談及“天爵”与“人爵”不同。我記得我父親喜歡用這個題目來講道，當他在基督教的講壇談及孟子的天爵時，他的眼睛發亮。
“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；么卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵隨之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。’”
“孟子曰：‘欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。’”
孟子愉快及高貴的樂觀主義能教人以人人均能成為偉人的信念。因為他說：“人皆可以為堯舜。”（孔子所理想化的圣帝）他用說植物与動物凡同類者，舉相似，而“圣人与我同類者”故也必相似，來證明這一點。他問，如果不是所有人類口之于味有同嗜，為什么天下都認易牙為最好的廚子？如果不是人人對音樂有同樣的愛好，為什么天下都對大樂師師曠齊聲喝采？又如果不是人人對于美都有同樣的觀點，為什么天下都同意稱子都為美男子？“故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心獨以同然乎？心之所同然也何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。”孟子假定理与義是我們心內所固有。
孟子常用道德上的熱情來談及義。有一次他去晉見一位王，而王問他：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吉國乎？”孟子立刻回答說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”孟子又有一次說：“魚我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不得兼，舍生而取義者也。”它是屬于那种培養基督徒的自尊心及高度榮譽感的高尚理想主義。我們必須承認它是一個相當高的標准。滿洲官吏常常貪污，如我們所知，所有國家的官場都常有貪污。但真正的儒家學者常對那些貪污的官吏側目，而堅持孔子所建立的嚴格的道德標准。
“尸諫”是這种精神的事例之一。尸諫是送給皇帝一個“死人的諫表”。在暴君當政的時候，那些學者希望皇帝做一件他認為對的事，便呈遞一個違反皇帝意旨的諫表，他也知道這樣一來，便有當庭被殺死的可能。例如，在那自大狂的女皇帝武則天當政的時候，當几個高級官員，包括首相、財政大臣、皇家秘書長，都已因為反對女皇帝而被處死刑，有一個皇家秘書繼續奮斗，他送一份尸諫表到皇宮的收發處，那里收到這份表后擊鼓表示它未被忽視。這位官員知道什么事情要發生。于是他和他的家人共進晚餐，吩咐后事，從容而庄敬地穿好了朝服，然后自殺。
（五）以家庭為社會單位
如果孔子只是一個教人做君子、做賢者的道德哲學家，他永不能有他現在所有的遍及整個中國社會的影響力。但孔子同時還是一個社會哲學家。以他所獲得的永久性的效果而論，他可能是在一切歷史中最成功的社會哲學家。他有一個社會秩序的夢想，而這個社會秩序為中國人民接受了差不多二千五百年，對他們的禮貌、風俗、家庭生活、社會習慣，及宗教崇拜，都有影響。孔子代表道德的中國；他就是道德的中國，給中國社會及中國社會机构以形態，自政府以至夫妻間的關系，成人与孩童間的關系。自希腊以來，直到今天，曾有過許多社會哲學家，及許多想設計一個較好的社會的社會主義者，例如圣西門及傅立業，但沒有一個人成功。有些人的思想甚至在极短時間內即已顯出其荒謬，終于有一個勉強留下來；但因為頑強地無視人類心理，它已成為對人有害，回到暴虐及獨裁，否定了社會主義的目標。反之，孔子社會秩序的夢想不涉及經濟，但握著人類的心理，特別是男女之愛及父母与子女之愛。無論誰人藐視這些公例，盡管有槍尖及獄牆，必然很快滅亡。甚至今天，孔子仍是赤色中國最可怕的背后領導者，因為那些滋生反抗的情操是屬于儒家的。誰若說儒學在中國已死，就等于說一個母親對她子女的愛心是可以死的。而且，在時間的巨流中，當埋藏地下人類情操的洪水爆發時，將不帶來政冶或經濟的標語，而只是簡單地說：“我們還給每一個男人他的妻，還給每一個母親她的子女。我們還給你一個家庭。”
孔子無疑做過一個社會的夢。他反复地夢見周公，因為在他老年的時候，他說：“甚矣吾衰也，人矣吾不复夢見周公。”周公是武王的長兄，曾負責奠定周代的文化社會及宗教制度，詩篇及祭禮，官階及禮儀，鄉村的節期，以及社交的禮節及規律。周公當然沒有親自做這所有的事情，但在孔子的心中，他代表著一個因跳舞及音樂，服飾及車輛，与崇拜的廟宇而令人神往的社會秩序的象征。這個周公時代是孔子的“黃金時代”，是他理想社會的實現；在其中，社會是安定的，每一個人都知道他的權利与責任。孔子鑒于他當時的可怕的社會崩潰，希望能看見這樣的一個社會秩序得以恢复。所以孔子說：“述而不作，信而好古。”
儒學常被它的說明者稱為對人倫的教訓，特別是基本的人類關系的教訓。基本的人類關系有五，每一种都有特殊的德性：君臣之間是忠；父子之間是愛与敬；夫婦之間是愛；兄弟之間是悌；朋友之間是信。所有這些都包括在一個無所不包的禮（好儀式）的概念中，禮是中國社會的本質。我們可以綜合起來說，儒家教人在個人行為上要有好教養，在社交上要有好儀式。廣義地說，儒家可說是成功的。中國人可能有說謊著、小偷、貪官污吏，但甚少發現有中國普通勞動者，或農夫，不把人与人的好關系及好禮貌視為首要，或可被稱為粗暴或缺乏家教的。我主張用禮貌來潤滑社會的摩擦。無論你怎樣不喜歡被搶，但如果那個搶匪說，“我求你寬恕，但我必須向你借用這張毯子”，你會覺得舒服一點。在這個故事中，那個富有的毛毯主人認為那個賊是“梁上君子”。
儒家經常主張他們擁有永恒的真理，因為孔子把握住某些人性心理的事實。只要人類的心理、人類的情操一天不改變，這些真理就是永恒的。讓其它的學派教他們所喜歡教的，或遲或早他們都要回到這些人類所共有的愛慕家庭的事實。因此家庭的系統成為儒家教訓的核心。社會活動自然地跟著一种良好的家教。在家里學習做一個好孩子，一個好儿子，一個好兄弟，其它的一切善行都會加在你身上。
我以為讀者先熟悉原文常比靠賴我的任何意譯更好。我在這里摘錄一段孔子和他的國君哀公的對話，哀公關心那個非常廣泛的原則，禮，即是社會中要有好儀式的原則。儒家常被認為是“禮的宗教”。
哀公問于孔子曰：“大禮何如？君子之言禮，何其尊也？”
孔子曰：“丘也小人，不足以知禮。”
么曰：“否，吾子言之也。”
孔子曰：“丘聞之。民之所由生，禮為大，非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣，上下，長幼之位也；非禮無以別男女，父子，兄弟之親，婚姻，疏數之交也。君子以此為尊敬然，然后以其所能教百姓，不廢其會節，有成事，然后治其推鏤，文章黼黼以嗣。其順之，然后言其喪葬，備其鼎俎，設其豕腊，修其宗廟。歲時以敬祭祀，以序宗族。即安其居，節丑其衣服，卑其宮室，車不雖几，器不刻鏤，食不貳味，以与民同利。昔之君子之行禮者如此。”
公曰：“今之君子，胡莫行之也？”
孔子曰：“今之君子，好實無厭，淫德不倦，荒怠傲慢。固民是盡，午其眾以伐有道，求得當欲，不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后。今之君子，莫為禮也。”
孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢問人道誰為大？”孔子愀然作色而對曰：“君之及此言也，百姓之德也。固臣敢無辭而對。人道政為大。”
公曰：“敢問何謂為政？”
孔子對曰：“政者正也，若為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也，若所不為，百姓何從？”
這里跟著是一段最出人意外，但最具儒家特色的對話。說明政府与男女關系之間的聯系。
公曰：“敢問為政如之何？”
孔子對曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶物從之矣。”
公曰：“寡人雖無似也，愿聞所以行三言之道，可得聞乎？”
孔子對曰：“古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大，敬之至矣，大昏為大。大昏至矣，大昏既至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正，愛与敬其政之本歟。”
公曰：“寡人愿有言然，冕而親迎，不已重乎？”
孔子愀然作色而對曰：“合二姓之好，以繼先圣之后，以為天地社复之主，君何謂已重乎？”
公曰：“寡人固，不固，焉得聞此言也。寡人欲問，不得其辭，請少進。”
孔子曰：“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。君何謂已重也。”
公曰：“內以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥足以振之，國恥足以興之，為政先禮。禮其國之本歟。”
孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬与？子也者，親之后也，敢不敬与？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是傷其親，傷其親，是傷其本。傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，妃以及妃。……”
公曰：“敢問何謂成親？”
孔子對曰：“君子也者，人之成名也，百姓歸之名，謂之君子之子，是使其親為君子也，是為成其親之名也已。”
公曰：“敢問何謂成身？”
孔子對曰：“不過乎物。”
公曰：“敢問君子何貴乎天道也。”
孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。”
公曰：“寡人蠢愚，冥煩，子志之心也。”
孔子蹴然避席而對曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親。是故孝子成身。”
公曰：“寡人既聞此言也，無如后罪何。”
孔子對曰：“君之及此言也，是臣之福也。”
心理學上認為家庭作為社會單位是胜任愉快的。它甚至在半宗教的意義上也是令人滿意的。因為沒有人孤獨地在此世生活，而一切宗教都必須克服人類靈魂的孤獨問題。人類靈魂的孤獨，是一切宗教，及一切俱樂部、會社、教會，及國家等組織存在的理由。當楊朱教人“為我”或自我主義，而墨翟教人“兼愛”的時候，孟子向他們二者挑戰，說人類的愛有它自然的“差等”或側重點，且愛如果要真誠，就必須以敬与愛的自然聯系為基礎。因此儒家認為人如果必須生活在一個社會單位中學習行為上的好模式，最好及最自然的單位是家庭，因為它合乎生物天性的社會單位。
當然，家庭生活的基礎是生物學的。如孔子所說，家庭建立在男女的基本關系之上——換句話說，建立在性之上。性，或男人對女人的愛及女人對男人的愛，是美妙的東西。這是我的看法，因為當一個人出生，他是靠賴他的父母，但當他長到十多歲的時候，他發展出一种個体感，而覺得他是自足的。十二三歲的男孩子覺得和同年齡的女孩子几乎完全不同，反過來也是一樣。然后在成熟的時期，男男女女突然覺得自己不完全而且寂寞，于是互相追求，這不過是一個靈魂找尋一個异性的靈魂而已。結婚以后，男人在女人身上找到他的自我完成，女人也在男人身上找到她的自我完成。然后一种奇怪的事情出現。男人和女人都有獨立的人格，有他們自己各別的意志；雖然肉体上各有不同，卻可以在愉快的婚姻中互相彌補而成為完全的一体。這就是我所謂的性關系。在愉快的婚姻中，有一种人格的融合。兩個意志的融合，由于各有一個自己，由于互相彌補，這兩個存在成為一体而且成為完美。他們互相彌補彼此的缺點，好像人生了一個特別的頭或一雙特別的眼，一個看不見，一個會看見，這种互相彌補的過程天天在趣味上、好惡上、在改變思想的方向及開辟感情及想象的新前線上，繼續進行，彼此想法的相同處多于不同處。因此結婚的人好像在他的靈魂中開了一個特別的窗，有一种外加的心能，使他對危險更為敏感，更能從生命的恩賜及愉悅中獲益。
男人和女人想法不同，而這就是兩性思想交換的全部价值所在。男人對女人的要求是她女性的完整，而女人對男人的要求是他男性的完整。在許多老年夫婦的身上可以看見完全融合及完全相屬之感。但在女人身上，甚至在少女身上，比在男人身上，更能感到這种相屬之感和“愛”的密切相關；這意味著女人是更直接的，所以更能把握到性的全部意義。這樣，人可以在憂愁時獲得安慰，成功時与別人分享快樂。這种甚至連部分融合也不能發生的地方，及當二人中的一個倦于這种融合，或傾向于強使別人服從他或她的意志，或根本沒有值得融合的東西可提供的時候，就免不了有不和諧及沖突。但人類靈魂的孤獨，及在异性的補足中尋求成功的規律仍在發生作用，正如孔子所謂“無所逃”，而這种生而具有的孤獨感，這种免于一己的不完全的需要，會改取別的形態。這就是我所謂男性与女性的完整的意義。讀了某些流行的關于結婚的書籍，人可能以為戀愛的肉体滿足就是性的整個滿足。這是西方方法的危險所在，他們把生活切為分离的片段，只注視其中的一片，而不能在不可見及的無限本質中測量任何事物的整体。（例如把母愛孤立，把它釘住在乳腺的荷爾蒙上，且甚至用試驗來證明它。）
家庭的体制（如它在中國的發展），因此成為人在其中成長、學習人生第一課、且繼續在一生中運用的社會團体。家庭提供安全感。如果一個女人成為寡婦，家庭照顧她；如果一個孩子成為孤儿，家庭把他扶養成人；如果一個男人失業，家庭給他食物和居所；最重要的，當一個人老邁的時候，他可以安慰地盼望一种舒閒及受尊敬的生活，而不必顧慮經濟上的匱乏。
因此儒家极度標示孝道的重要。我不知道孝道在英文為什么譯成這樣累贅，其實孝的意思是做一個好儿子或好女儿而已。儒家提供生存的動机，不是使人在抽象上成為一個好人，宁愿用具体的名詞要人成為好儿子、好兄弟、好叔伯，及好祖父。但最重要的，人開始生活時是一個孩子，因此在家里做一個好儿子是非常重要的。人習性的形成是在童年，故他對待他同伴的一般態度是在此時建立。他或是背叛及不体恤別人，沒有好的社交禮儀；抑或已學習關顧別人及愛敬那些應當愛敬的人。儒家的理論是好儿子自會成為好公民，因為秩序及服從規律感，負責及效忠感在童年即已奠定。這些在家里的習性和態度向一般社會延伸，一再在儒家哲學中被強調。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（孟子）孝道簡單地說就是好家教。少時有好家教，在社交中即有好禮儀；習性及習俗的形成，側重某些基本人際關系——是构成儒家社會哲學經緯自始至終的三條線。
（六）統治階級
儒士成為古代中國知識階級的貴族，且由于帝國的選舉及考試制度，成為中國的統治階級。儒士自成一個階級，有學者貴族的階級意識。對于皇家的考試制度有許多話要說。除了那些理發匠及屠夫的孩子之外，它是一种對所有人公開的制度，那些及格的被賞給政府的官銜及國家的承認。它是一种帝國的特殊制度，包括一連串寫作上的競爭，對于防止徇私及舞弊有嚴格的控制。首先是一种區域性考試。那些合格的，要經過一個省級的考試委員之下的雙重考核，一方面看有無藉偶然的机會而幸進的人，一方面又看有無确有真才實學而被黜的人。給青年學子以种种方式如獎學金之類的鼓勵和發掘。那些考列甲等及乙等的，稱為秀才，有資格參加也是三年舉行一次的省級考試，主考是直接由京城任命來監考的官員，有十八個其它的官員幫助他精心評選。那個來自京城的主考，就像一個能握那些應考人生死大權的人。那些在省級考試成功的稱為舉人（像碩士），有資格參加在京城舉行的國考，它稱為“會試”，又稱為大比，意即全國有才學的人的總競賽。它每三年秋天在京城舉行一次，而跟著于次年春在皇帝自己的監督之下舉行殿試。那些成功的成為進士，分為三等。所有進士都是終身的榮銜。甚至舉人和秀才，也獲得在儒家的學者階級上的固定的地位。這是人一生中最重要的日子。在中國人的傳記上，出生及死亡的日期可能略去，但他在那一年中舉人，在那一年中進士，卻常是被提及的。
殿試的進士第一名是全國的文學冠軍（狀元）。取得這种光榮是每一個聰明士子的希望。當時有一句俗話說：“生舉人，死進士”，因為當他是一個舉人的時候，還可成為全國冠軍，但對于一個進士，這种机會便已經失去了。考試的管理是十分嚴格的。每一階層參加考試的人都需檢查身体。他們在鄉試時被關在小房間里三天，直至考完為止。自帶食物，因為試場只供給開水，到廁所去也有人監視。在會試的時候，甚至主考官自己也被關在宮殿里，因為考試是在皇宮舉行，而主考官員禁止与外間交通，直至評選完畢，結果已經公布為止。這意味著至少有數周之間与世完全隔离。有四個辦公室來管理那些考卷。其一辦理考卷的接收和登記；其二把試卷上考生的名字換上號碼，且要妥當地緘封加印；其三，把試卷用紅筆重抄一遍呈閱，以避免考官認得某個人的筆跡而徇私；其四，校對用紅筆抄謄的抄本和用墨筆寫的原本有無錯漏。大主考常是教育部長或翰林院院長，由次長及其它由皇帝自己個別選派的杰出官員來幫助。最后各官員同意一個考取的名單，那些被考取的便名登“金榜”。再選取十篇最好的試卷，狀元將在這十篇試卷之中選出，把作者的名字揭開后，呈請皇帝鑒閱。然后皇帝和那前十名會見，親自口試，且記錄下他們的儀容及他們的才气，他們的性格及他們回答問題的能力，而作他自己的品評，核定前三名。最后，皇帝陸下親自為全國文學冠軍簪花挂彩，有時介紹一個公主給他為妻。他被加冕，乘著白馬在京城的街道上游行。
所有這些都有助于統治階級、知識貴族的形成，及古代中國對學術的最高尊敬。（皇家考試制度自八世紀唐朝開始，在后來各朝代均有修改。）統治階級當然都是儒家，而他們被要求遵守儒學榮譽的規律比別人更嚴，但同時免除他們在法庭上受肉体的懲罰。整個看來，社會的骨干是一群知識的貴族，相信學問与理性為至高無上，而且知道它的權力与責任。
据耶穌會說，歐洲十八世紀唯理主義者，如萊布尼茲、福祿特爾，及狄德羅等的狂熱，就是為這個事實所引起的。孔子的人文主義對于歐洲啟蒙運動的哲學家有相當影響。這些人相信科學的進步及建立在理性典型上的人類社會秩序。儒家的中國對于他們似乎是代表一個這樣的事例。萊布尼茲的單元及先天和諧的概念即使不是直接為新儒學所啟發，也和新儒學的觀念相似。他贊揚儒家注重實際生活及在社交上有用的教育。萊布尼茲事實上是看見儒家思想系統而狂喜。在他的《最新的有關中國的報導》（Novissima Sinica）的序文中說：“在我們之中世事進行的情況，在我看來似乎是這樣的，鑒于道德的腐敗已進展到漫無止境，我差不多認為中國的傳教士派到我們這里來，教訓我們自然神學的目的及如何實施，像我們派遣傳教士到他們那里去教給他們啟示神學一樣，是有其必要。因為我們相信如果一個有智慧的人被任為法官——不是評判女神的美，而是評判人民的善——他將賞給中國人以金苹果，除非我們用一种超人的善——基督教的神圣禮物——在高貴上胜過他們。”
同樣，福祿特爾，他是反教權及反對超自然神學而相信理性的，在其《國民道德与精神論文集》（Essais sur les moeurs et l'esprit des nations）及《哲學辭典》中廣泛地談及中國。他在談及許多其它事情中說，人不必為中國人的許多优點所困扰，但你至少要承認他們帝國的組織是在真理中，是此世所曾見過的最好的，而且是唯一建立于父母權威之上的。我認為福祿特爾把中國想象得比它實際好，雖然他生的時代正當中國在康熙及乾隆的迷人統治之下。他問：“我們歐洲的王子們，你們听見這樣的實例，應該怎樣做呢？贊美而且慚愧，但仿效是最重要的。”
狄德羅在他的百科全書里說：“這些人民，被賦予一种精誠團結（Consentiment unanime）的精神，他們的歷史悠久，在知識上、藝術上、智慧上、政治上，及對哲學的趣味上，都超乎一切其它亞洲人；甚而在某些作家的評判中，他們和歐洲最開明的人民爭奪在這些事情上的榮譽。”在干隆皇帝治下的和平及藝術發達的時代中，這的确是真的。
在洛可可時代中，中國顯示為理性的國土，而歐洲人有嗜好中國東西的時尚。一七○一年，萊布尼茲的柏林科學會得到种植桑樹來養蚕的許可。十八世紀英國的中國園藝成為風靡一時的好尚。在社交場合中，男人戴辮子（如喬治·華盛頓所為）及穿著染色絲緞，某些朝臣及貴婦在肩輿中被抬過。
如果歐洲人思想的理性時代，不是在跟著來的世紀中，大部分被机械物質主義的高潮所取代，我不能猜想它發展的路線將會怎樣。中國人繼承的遺產与歐洲人繼承的遺產（希腊哲學，經院神學，伽利略，培根，笛卡儿等等）不同，因此導向不同的發展。西方人生而“有刀在他們的腦里”；邏輯的武器太利，差不多能把一切和它接触的東西都切開了而冒犯了真理。因為真理常是整個的。超自然的神學失勢，但人心的經院式習慣仍然存在。人開始用解剖自己來研究他自己。他產生某些幼稚的、准科學物質主義的怪物，把自己推下海中。但至少理性主義跟著是浪漫主義，東方人和西方人行動相似。在中國，浪漫主義對儒家理性主義及儀文禮節的反動，是以老子及庄子的道家形式來臨。浪漫主義是對純理性的不可免的心里反動。人會對理性感到可怕地厭倦，一個人常要在其中遵行嚴格的理性的社會會使一個成年人覺得厭煩，正像一間由一群男女仆役洗刷、打掃，及整理得非常整洁的大廈對于一個常態的儿童一樣。人是有感情的，且有時有不合理的夢想。因此，浪漫主義必然常跟著理性主義而來。
凡對于中國理性主義是對的，則對于任何理性主義的哲學，及對于為將來世界社會所做的任何設計，也是對的。讓我們組織生活及社會，但一個聰明人會看出生活及社會不能組織得太嚴密。如果中國每一個人都履行他儒者的責任，而每一步都按照理性來走，則中國不能延長到二千多年仍然存在。任何在方法上是机械化的唯物主義哲學（儒家并非如此），必然會比儒家理性主義更進一步，談到生產者及產品時，都用所做工作的單位來表示。一個机械化的心產生一個机械化的世界，且進而按照蟻和蜂的完全合理的社會模型來組織人類的生活。它必然產生馬克思社會主義，在其中只有生產是好的，而人類的個体必須為此而犧牲。在赤色中國的公社中，人已向著蜂蟻的社會看齊。我將在唯物主義那一章討論机械化的心在西方社會的發達。中國有幸，中國人有一半時間是道家。