以一般人對“宗教”一詞的概念而論，中國人可說都是佛教徒。佛教是一個民間的宗教，而所謂民間的宗教，我的意思是指它有一個教會及一個信仰系統，這包括廟宇及修道院，祭師，天堂及地獄，禱告及崇拜，一种從現世的“痛苦”及“無常”得救的方法，一种圣徒与天使的完美圣秩制度（菩薩及阿羅漢），及不少男神及女神（佛及大慈大悲觀世音菩薩）；還有一個主張仁慈不自私，否定世界种种繁華；教人苦修、壓抑一切罪惡的欲望，及堅苦的自我克制、自我訓練的信仰系統。佛教在現在的形式中具備一切。
在与佛教的競爭中，道教崛興，想同樣提供許多神祇和精靈鬼怪，及一個道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收并蓄來胜過它。雖然中國學者是一個卑視道教及佛教二者為絕對迷信的階級，但佛教的哲學有一套精美的形而上學的基本系統，贏得中國學者的尊重，而讓道教漸漸降低，成為書符念咒，遂鬼驅魔的術士。在我故鄉，我曾看到一种最低級的形式，用飲一碗“咒水”來醫胃痛，那咒水是一碗清水，和一張上面寫滿了玄秘的符號的紙。道教最重要的貢獻，是第三世紀煉金術的發展。他們找尋“哲學家的石頭”，目的有二，一是找尋不老的良藥，一是較為實際及有商業价值的，就是把那些賤价的金屬變為黃金。這种“科學”，后來由阿拉伯人傳至歐洲。
中國宗教是不排除异己的，這和基督教不同。大多數中國人如果有人問他屬于什么宗教，他將會迷惑而不知所答。沒有教區，也沒有教徒的名冊，就是出生名冊也是由政府机關設置才有。沒有一個家庭是純粹地佛教的、道教的或儒教的。信仰的路線經過一個家庭，有點像政党在一個美國家庭一樣。或者也有一种情形，妻子是一個虔誠的佛教徒，為許下某种愿而在佛前持齋一月或一年，而她的丈夫，是一個儒家的學者，寬容她。
佛教是對古代中國思想唯一心智上外來的影響，這是因為有一個我在上文已說過的好理由。佛教有一個正确的，有時太复雜的形而上學系統為中國學者所愛好。但無論學者階級怎樣想法，中國人民卻需要一個流行的宗教，要有神祇來向他禱告，有一個天堂來盼望；在較高尚的意識中，他們也需要罪惡的忏悔，從痛苦、疾病、仇恨、貧乏，及死亡中拯救出來的方法。佛教藉平民進入中國，有時則藉朝廷中的男人或女人。直到那些學者不能不面對及考慮它時，它沒有侵犯到中國的學者階級。
簡言之，佛教進入中國取道中亞細亞，經過帕米爾高原進入中國的西北。每一個中國暴君，由建筑長城的秦始皇開始都希望長生。他們達到地上權勢的顛峰之后，便想長生不死。有些想渡過中國海去尋取長生藥，有些則從中國土爾其斯坦渡過帕米爾高原。當佛教在第一世紀被介紹進入中國時（按照某些中國記載，大抵是在主后一年，雖然沒有确實日期），佛教已在印度的大部分及中亞細亞很興盛，特別是在阿蘇卡王統治之下（主后二七二至二三一年，摩利亞帝國的皇帝）。一個中國皇帝正式派遣一位使者去西域，在主后六十五年把佛經帶回，但為佛教在中國民間廣布開路的，是在四世紀、五世紀及六世紀約五胡對中國北方的占領。某些龍門及云崗的偉大雕刻品是始于那個時代。主后四百年，大部分中國北方的中國家庭都已成為佛教徒。中國和尚法顯在主后三九九年到印度去，而在十五年后把佛經帶回來。印度和尚鳩摩羅什——佛經最早的翻譯者，在主后四○五年被中國西北一個王國的統治者立為國師，而他的工作在中國流行宗教中，結出永恒的果實。六世紀左右，佛教已廣布在整個中國，雖然短期間有來自儒家學者或某些統治者的迫害，它已表露出自己是一個龐大的勢力。從印度出發，蔓延至錫蘭、緬甸、暹羅、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中國，且遠至高麗。從五一七年至六一八年的一百年間，佛教大藏經已經出版了五种版本。且在六世紀最初二十年間，傳說最多的達摩取道錫蘭來中國成為禪宗的始祖，一位著名的皇帝梁武帝，曾兩度剃發為僧，由他的朝臣們苦勸才不情愿的离開和尚寺。
對佛教的翻譯及研究在第六世紀奠定了基礎。想把大乘和小乘作具体表現的著名天台宗在這個世紀作了有系統的說明。然后在第七世紀，哲學的華嚴派建立（現在應用的華嚴經版本，是由自大狂的武則天女皇下令作第三次翻譯，在主后六九九年完成。武則天僭稱佛身臨凡，而偽造一部佛經來支持它）。同時最著名的中國譯經者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，于主后六四五年帶了六百五十七部佛經回國。這些佛經，他花了一生光陰和他的助手在朝廷的資助之下譯成中文。同時在這個世紀，有很多日本學生來到唐朝的京城長安研究佛教，且把佛學帶回日本（佛教已經由高麗滲入日本）。接近主后八百年的時候，十個佛教宗派已經完成，其中八個屬于大乘，兩個屬于小乘。小乘宗派（以巴利語為基礎），或初期的，或古典的佛教在十世紀完全絕跡，不能与能引起大眾興趣的大乘宗派相競爭，尤其是溯源于鳩摩羅什的“淨土宗”。
這种發展的結果，在哲學方面与起了天台宗，我可稱它為歷史學派。它想調解大乘和小乘的不同解釋，認為都是表達佛教的同一真理。華嚴宗有一大堆圣詩及禱文，但這些東西在其把一切東西及本性并入于太初“一”的基本教義上，清楚顯示出老子及庄子的影響。最重要的是，禪宗的原則可以直接溯源于庄子，而本質上是中國精神的產品，特別是庄子的幽默和對邏輯的否定，在佛教哲學之下發生作用。在民間方面，有一個上文已經談及的淨土宗，民間十分需要它。民間的想象力特別被一位男菩薩觀世音所抓住。這位菩薩為人生的苦難所感，自愿不進入涅槳的幸福，回到人間直至把眾生救盡為止。他然后變形為一個女神觀音（大慈大悲救苦救難的女神），成為中國最流行的女神。（比較亨利？亞當在“Mont-Saint-Michel and Chartres”一書中，十一至十三世紀同樣的崇拜在歐洲發展的研究。）自此之后，觀音對群眾想象力的把握，因為她的慈悲，成為無可抗御。我們必須提及念魔咒及作近乎降神術表演的真言宗。它在西藏及青海（班禪及達賴）有堅固的立足點，不能予以輕視，因為它是一個活的勢力，有保持完整的修道院教育与訓練——一般來說比中國其它部分的流行佛教保存得好得多。
所有這些話，我不是談及在藝術及雕刻上佛教對中國的影響，而是談及它對中國哲學的影響，并且反過來談及中國人把佛教演變成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形上學封宋朝新儒學者的影響，（主后九六○至一二七六）佛教哲學繼續改變中國人心，直至儒學家為繼續存在起見，不得不考慮它且和它和解。雖然儒家的正統派常常攻擊佛教為一种“外國”進口的宗教，佛教加深了中國的哲學且領導它注重意識、實在及心的問題。
新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，禮記中的兩篇：大學与中庸，連同論語，合為給中國每個學童誦讀的四書。第一本書“大學”，是以這几句話開始：“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善。如止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮。”所有這些話，其中有令人惊异的佛教含義。那個“止”字和天台宗用來簡括說明它首要教義的是同一個字。“至善”，朱熹用佛教的方式解釋為“止于至善之地而不遷，蓋必其有以盡乎天理之极，而無一毫人欲之私也”。后來在“致知”的討論上，朱熹藉經文顯然有缺漏的机會，放入一點十二世紀宋儒的形而上學：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也……”這顯然是那些中國的儒家學者為佛教哲學所排斥，而被激刺起去找尋同樣的東西。在“大學与中庸章句”的序言上（寫于一一八九年二月及三月）朱熹特別提到佛教思想的存在：“而异端之說，日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣……”（某些程氏二子的門徒）“倍其師說，淫于老佛者……”這就是佛教對于儒家所做的事。
但在佛教的形而上學中，有什么東西這般使中國的知識分子不能不尊重，且開啟了他們的眼呢？所發生的情形是釋迦牟尼曾對意識及實体實行無情的測驗，而這是笛卡儿及康德后來在那里停止的。如果笛卡儿曾說：“我感覺，故我在”，他是一個庄子（但我覺得“沒有一個人曾感覺到它們”，這是情感），或是惠特曼（我就是我）。但為什么笛卡儿要相信或證明它的存在呢？如果他曾怀疑那個能感覺的心或“能令人信服的理性”而再向前推進，他使可能已登岸在佛的殿堂。笛卡儿信任那個能感覺的心，佛卻猛烈地怀疑它。
楞嚴經是一本哲學的杰作，一本披露在康德理想主義之前的冗長作品，在其中空間范疇的本身已被較高的心，或本心，或“佛心”所消滅。有興趣的讀者可參考我已編入“中國及印度的智慧”中長達五万字的摘錄。這里是整個辯論中佛的話的概略。楞嚴經是非常迷人的讀物，不像康德這樣難懂，而它常便于回溯到原始的數据，使人對這些哲學杰作有直接的認識（本質地禪）。我在這里為它們在佛教理想主義的意義，且為讓我們對禪的教訓有清楚的了解，提供几個沒有包括在“中國及印度的智慧”中的簡短摘錄。
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：？真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。？言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？？中間無實性，是故若交蘆。？結解同所因，圣凡無二路。？汝欲交中性，空有二俱非。？迷晦即無明，發明便解脫。？解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。？陀那微細識，習气成暴流。真非真恐迷，我常不開演。？自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻。非幻尚不生，幻法云何立？？是名妙蓮華，金剛王寶覺。？如幻三摩提，彈指超無學。？此阿毗達摩，十方薄伽梵，一路涅盤門。”
（“彈指超無學”那句話成為禪宗發展的佛言根据，讀下文便知。）
如果笛卡儿是這些阿羅漢之一，佛可能曾對笛卡儿說：“如果你不相信你自己的存在，為什么你又信賴那能感覺的心的本身呢？”因為那個能感覺的心，不過是和其它五個感官（眼、耳、鼻、舌及手指）并列的六個感官之一，它們扰亂我們對真理的知識。佛自己和佛教徒的努力是除去常態的扰亂，及它的對記憶及感覺印象的負擔，而把我們能感覺的心置于最佳的情況之下，達到完全自由及一個較高的心、神秘的心的本質。這一點是在下面一段說明中，由佛用一條絲巾有六個結的妙喻來講述。佛是在一個門徒的大集會中演說，這些門徒都已成為菩薩。
于是阿難，及諸大眾，聞佛如來，無上慈諭。只夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清澈，心自開明，歎未曾有。
阿難合掌，頂禮白佛，我今聞佛，無遮大悲，性淨妙常，真實法句，心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及与將來，施以法音，洗滌沉垢。
實時如來，于獅子座，整涅盤僧，飲僧伽梨，攬七寶几，引手于几，取劫波羅天所奉華巾。于大眾前縮成一結。示阿難言：“此名何等？”
阿難大眾，俱自佛言：“此名為結。”
于是如來，綰迭華巾，又成一結。重問阿難：“此名何等？”
阿難大嚴又自佛言：“此亦名結。”
如是倫次，綰迭華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：“此名何等？”阿難大眾，亦复如是，次第酬佛，此名為結。
佛告阿難：“我初綰巾，汝名為結，此迭華巾，先實一條。第二第三，云何汝曹，复名為結。”
阿難自佛言：“此寶迭華，緝織成巾，雖本一体，如我思惟。如來一縮，得一結名，若百紹成，終名百結。何況此巾，只有六結，終不至七，亦不停五。云何如來，只許初時，第二第三，不名為結？”
佛告阿難：“此寶華巾，汝知此巾，元只一條。我六紹時，名有六結，汝審异同，巾体是同，因結有异。于意云何，初縮結成，名為第一，如是乃至，第六結生，吾今欲將第六結名成第一不？”
“不也世尊，六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生，盡其明辨，如何令是，六結亂名。”
佛言：“如是，六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。則汝六根，亦复如是，畢竟同申，生畢竟异。”
佛告阿難：“汝必嫌此，六結不成，愿樂一成，复云何得？”
阿難言：“此結若存，是非蜂起，于中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日，若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成。”
佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝無始，心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目晴，則有狂華，于湛精明，無因亂起。一切世間，山河大地，生死涅盤，皆即狂勞，顛倒華相。”
阿難言：“此勞同結，云何解除？”
佛告阿難：“吾今以乎，左右各牽，竟不能解。汝設方便，云何解成？”
阿難自佛言：“世尊，當于結心解即分散。”
佛告阿難：“如是如是。若欲解除，當于結心。阿難我說佛法，從因緣生，非取世間和合麤相。如來發明，世出世法，知其本因，隨所緣出。如是乃至，恒沙界外，一滴之雨，亦知頭數。現前种种，松直棘曲，鵠白鳥玄，皆此元由。是故阿難，隨汝心中，選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待。阿難，我今問汝，此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？”
“世尊，是結本以次第縮生，今日當須次第而解。六結同体，結不同時，則結解時，云何同除？”
佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生。是名菩薩，從三摩地，得無生忍。”
至于康德的空間的范疇，佛把它解釋為一种“迷妄的”心境。
“覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。迷妄有虛空，依空立世界。想澄威國土，知覺乃萊生。空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況复諸三有？”
現在我們已接近對于禪的研究，它簡言之，是在一個閃光中，對真正實在的直覺的把握，難就難在從任何感覺之一達到心的本質的自由。
“香以合中知，离則元無有，不恒其所覺，云何獲圓通。”
或者固定人的沉思在一個目的物之上。例如人的鼻尖。
“鼻想木權机，只會攝心住。住成心所住，云何獲圓通。”
用說明的語句來達到真正了解或證實特別困難：
“說法弄音文，開悟先成者。名句非無漏，云何獲圓通。”
最后，弟子之一的文殊，對另一大弟子阿難說法。警告他抵抗記憶，甚至對剛才他所听聞的佛所說的話的記憶。
“阿難從強記，不免落邪思。豈非隨所淪，于流獲無妄。阿難汝諦听：我承佛威力，宣說金剛王。如幻不思議，佛母其三味。汝聞微塵佛，一切秘密門。欲漏不先除，蓄聞威過誤。……卻來現世間，猶如夢中事。摩登伽在夢。誰能留汝形。如世巧幻師，幻作諸男女，雖以諸根動，要以一机抽，息机歸寂然，諸幻成無性。……大眾及阿難，旋汝倒聞机，反聞聞自性，性威無上道，圓通實如是。”
（注）阿難与文殊在佛教万神殿中的地位，可与圣保羅与圣彼得在基督教的地位相比。他們的神像，在中國的佛廟中常站在佛的左右。
（一）禪
摩訶迦葉在佛講道講到某一點時微笑，這是一种會心的微笑，禪宗在此溯尋到它的起源。于是佛教最流行的一個宗派從此開始。因為迦葉被認為是禪的教義的第一位老師，經過了二十八代而達摩來到中國，帶來了佛心及會心的方法（嚴格地說是心印，吻合到像印版一樣），而成為大家所知的禪宗的始祖。這事發生于六世紀。當時中國人及某些統治者已經信佛教，這种禪的教訓在中國人心中得到了迅速的共鳴。這個宗派發展得很快，經過了六代師弟相傳，至偉大的六祖慧能止，由這一點起，在南中國及北中國各有丰富而不同的發展。
（注）一九四四年，我在近廣東省北方邊界的曲江，看到一間寺廟，据說六祖的真身在那里（譯者按：那寺是南華寺）。這里有兩具作坐姿的真身（木乃伊），他們的身体和面部都涂以厚厚的紅漆來保護，保持如生的表情。他們的身体披上衣服，放入庵中，供人崇拜。我之所以提及它，因為知道的人不多。
經過十余代之后，鈴木大拙教授來到哥倫比亞大學演講禪學。用言語來傳授一种言語無用的教義，且對具有邏輯觀念的西方听眾解釋邏輯的無用，真是一件偉跡。對于釋明某种超乎人類通常了解之外的無限真理而用某些字句，或只解釋那些字句，都的确是無用的。禪所想成就的是得到一种在感覺的心以外的“無限制”的心境，而人愈用被文字限定的言語，會愈迷惑。因此中國的大師們發展出讓局外人覺得神秘的手勢与謎語。當有人問一位大師什么是禪的時候，那位大師在他臉上打一巴掌作為答复；另一位大師只豎起他的手指；另一位大師可能吐口水。所有這些都是教授一种否定一切教義的教義，傳達一种本身避免一切言語及一切邏輯的探究真理的方法，用手勢或動作來暗示普通日常生活中一個簡單動作的庄嚴神秘超凡的性質。我知道鈴木大拙教授不會給哥倫比亞大學生一個耳光作為傳授神圣智慧的工具。其實他是應該這樣做的。
禪完全景直覺。因此它發展出一种特殊技巧及目的不同的效果。禪是梵文“dhyana”的中譯，意義是入定，原是佛教徒六种修煉方法之一。但它比單是“入定”走的遠得多。傳說佛曾將這种“教外別傳的特殊教訓”傳授給迦葉，以佛心教義為基礎。因為人人皆有佛心，或佛心在他們之中；想恢复這個心的原始狀態所應做的事，只是把一切由感覺印象、知覺心、區別心，及因言語、邏輯分析，及教義而致亂七八糟的心的污染洗淨。因此有人說：“放下屠刀，立地成佛。”
當然，它簡直是神秘主義，但卻是很特殊的一种。佛所想教的，無論用禪或任何其它方法，擊倒思想先入范疇的本身，毀去一切由所聞、所見、聲音，及一切其它感官而來的辨別力。換句話說，如果這种矛盾的字眼可被了解的話，佛努力在禪的悟字上成功的目的，是想成為某种溫和的超人。因為一個人，如果他已消滅他自己的知覺心，而因此消滅空間与時間的概念；他已升到脫离一切有情及精神拘束的自由地位，而從一种超感覺的心的本質（就是佛性的本身）來看望這個世界及人生，他就是超人。我們必須承認人的時間觀念和神的時間觀念是不相同，因而可能得著一种超奧林帕斯山的看法，洞悉一切暫時的存在，一切區別、一切性質及一切個性都不過是對事物有限或歪曲之見。如果有人用這种超乎常人的努力來這樣做，即是，如果有人能使他的一切人類經驗非人類化，他可以得到什么？一种像神一樣的穩定、宁靜、和平，如迦葉所說：“身常圓滿紫金光聚”，它就是佛性的本身。當然，每一個人都可以成佛。這樣做是一种胜利。因為他已克服那個自我（叔本華及佛洛伊德所謂的鬼怪），且因此克服了一切恐懼、一切憂愁、一切欲望，及一切區別。一旦這個自我的感覺被消滅，便有小我成為大我的“升華”及“轉移”，這個万物的行列中，包括一切人類、狗、貓，及其它動物。人獲得了對整個宇宙的同情心。這足以解釋觀音的大慈大悲。如觀音在一個談及他個人靈性上的解脫故事中描寫他自己說（以觀世音菩薩的身分）：“初于聞中，人流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺极圓，空所幻滅，生滅所滅，寂滅現前。忽然超越，世出世間，士方圓明，獲二殊胜……二者下會十方一切，六道眾生，与諸眾生，同一悲仰。”
現在度一個菩薩，可能仍是一個菩薩，仍在分析他自己的十八种精神領域，八十一种意境，卅一种變化，十四种大無畏境等等。但對于一個中國人，它是純理論的，引起糾紛的，及高度的不真實。世尊不是說它只是一种直覺的閃光嗎？他不是也說雖然有些人以長年累月循序漸進的修煉，才獲得這种完全開明的心境，但也有人可以由于睿智突然的閃光而獲得它。有睿智的人說：“我已經得到它。”但當他的心再度被區別之見所拖累時，他可能再失去它；而在睿智的另一瞬間，他也可能再大聲歡叫：“我已經得到它！”
現在，對于中國人，佛的一句話，迦葉尊者的一個微笑已經夠了。為什么要有一切那些為否定言語而說的言語？為什么要有一切那些為分析現象的空虛而有的沈思系統？佛對于知覺及此世的一切成分的無情分析，确是令人印象深刻的獨創思想。中國的學者從未听過如來佛在申斥阿難的迷惑時所說的話：鐘聲，耳所听聞的聲；心所了解的聲，是聲塵、耳根、心識，三种東西。這是為什么所有弟子，那一大群菩薩，這樣愛慕他崇高的智慧，他對种种問題的清楚答复，及他一件一件地破除心的一切迷惑。當然這位大師是很感動人的，但這位大師曾同時教人思慮是無益的，它是有如“自咬肚臍”一樣徒勞無功。為什么還要什么天台宗及華嚴宗？庄子也曾說過：“荃者所以在魚，得魚而忘荃：……言者所以在意，得意而忘言。”
因此，禪發展出一种革命的教義。它不能忍受所有經典，所有思惟系統，一切邏輯的分析，一切用木或用石造成的偶像，一切僧侶制度，一切神學，及一切修煉的直接方法。它有一种毀滅所有教義的教義。正如鈴木大拙教授所說：﹁在經典中所提及的佛的教訓，在禪看來，只是多費紙張，它們的用處是在乎抹去知識的污染而已。“那么禪所教的是什么？鈴木大拙回答說：”它不教什么，它只顯示一個觀點。“直覺怎能教呢？覺悟的天國是在你心中。在一种高度的”寂滅“感中，一個禪的信徒不介意有無上帝，有無天堂及地獄，有無抽象的靈魂。他生存，感覺，及知覺；他絕不推論或思考。
事實上，這种禪的精神，這种禪的特殊方法及特殊措辭都是庄子的。禪基本不信任用意義已被決定的言詞，來解釋未決定的真理，這一點庄子已一再言之。“夫道未始有封，言未始有常。”“孰知不言之辯，不道之道，若有能知此之謂天府。”如果我們像一個庄子的學生來跟從鈴木大拙教授，將有充分的證据證明庄子是禪的前驅者。我們在他“禪的佛教”的導言中讀到：“當我說在禪中沒有神，那些虔誠的讀者可能震惊，但這并非意指禪否認上帝的存在；禪是既非否認也不肯定。當一种東西被否認，那否認的本身會有某些未被否認的東西。對于肯定也可以這樣說。禪想超出邏輯之上，禪想找出一种較高的肯定，在那里沒有任何反比。這使人容易想起庄子的話：‘因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天。’庄子很討厭儒家及墨家的是是非非。庄子相信是与非同樣混合于無限的一。對邏輯的否定及万物与一切反比的齊一，剛好是庄子一切教訓的核心和基礎。”我們再從鈴木大拙讀到關于入定的無用：“入定是人工的偽裝；它不屬于心的天然活動。空中的鳥在那里人定呢？水中的魚在那里入定呢？它們飛翔，它們游泳。這不夠嗎？”我們再想庄子強調從道是像對自然的方面不知不覺的踐履。庄子說魚相忘于江湖，人相忘于道術。用埃默森派的話來說，對道的跟從，應是沒有著意的努力而自然流出的善。庄子用一种更惊人的說法說：“忘腳，履之适也；忘腰，帶之适也；知忘是非，心之适也。”我們也記起庄子蜈蚣的寓言。蜈蚣動它的諸足，而不知道它怎樣動它們；有一天蜈蚣知道自己有十七對、十九對或二十對足，他便不能再動它們了。人冉在鈴木大拙教授的書中讀到：“禪既非一神的也非泛神的；禪反對所有這些名稱。……禪是一朵在天空中的浮云。”鈴木教授怕的是那些像一神教或泛神教這樣的字眼，它們的意義可能人各一說，但你愈多界說或爭辯，便帶給你的心更多的迷惑。我們記起有人同樣問及庄子關于道的內在性的問題。如果道是內在于宇宙中，它是在這件東西中嗎？抑或在那件東西中呢？庄子的回答是：“汝唯莫必，無乎逃物。”關于這一切技術的最后結果，鈴木大拙寫：“禪在街上一個平凡人最乏味、最呆板的生命之中，認識在生命之中生活的事實就是過活。禪有系統的訓練那個心去看這一點，它打開一個人的眼去看那最偉大的神秘，因為它在每天及每小時表演。……”很奇怪，而這是最重要的，庄子也剛好達到同樣的結論。“唯達者如通為一，為是不用而寓諸庸，庸也者，用也；用也者，通他；通他者，得也。适得而几已，因是已；已而不知其然，謂之道。”
這把我們帶到禪奇怪的最后產物。禪認為它的方法是直接、簡單及實用的。一切禪的訓練，包括入定，是為直接經驗而作的准備。禪是一种突然而來的神秘經驗，和每天的生命及每天的生活密切相關。因此禪終于寄托在簡單的日常生活，視它為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。我想稱它為對生活的感謝，東方存在主義的一种形式。生活的每一种動作都有神秘感。一個禪宗的和尚常以做卑賤的小事為樂。六禍把生命的大部份花在把米搗白，做廚師的助手。有一個著名的禪宗詩人寒山，做廚師助手的工作，從山上把柴薪帶回來，且把他的詩寫在廚房的壁上。（他令人惊奇的簡朴靈性的詩，現在仍然留存。）一個中國禪宗的詩人高呼：“這是一個奇跡——我從井里把水汲上來！”這是禪的生活典型，因為必須如此過活。一個牧童日落時騎在牛背上回家是一個奇跡。蠅擁，草長，及一個人飲一杯水，也是奇跡。一個人飲一杯水，不知道水是什么，也不知道杯是什么。甚至不知道他自己是什么，難道不是一件怪事。一個奇跡嗎？一切生命及一切生活都是奇跡。人成為一個詩人，不過像那個農夫拭去他額上的汗，而覺得涼風吹他的頭，或像陶淵明差不多用狂喜的心情記錄下早晨在田野中的散步，“朝露濕我裙”。把自己及一切有知覺的存在沒入愉悅和宁靜中，就是佛性的本身。它對于解釋中國山水畫的靈气有很大的幫助。
（二）罪与業
“業”在佛的教訓中是指人所負的累贅：生命是一种束縛，充滿著痛苦。受制于憂愁、恐懼、痛苦及死亡。這個世界是空幻的，而人在這個空幻的約束中，和一切造物分享有知覺的生命，繼續積聚行為、言語及業，沉溺于不正當的欲望及精神上种种形式的卑瑣，因此注定要永久墮入輪回；但人可藉逃出空幻及污染，藉一种心智或一种直覺的努力，使他自己獲得自由；他可讓他的本心支配他的感覺及一般知識，及辨別七十這樣，那种有限的、為條件所限制的思想一無論對于生對于死，或其它區別）超脫出來的自由心境，就是無限制的、不受任何條件束縛的涅盤；這是等于法輪常轉；最后解脫的途徑是在乎三寶：佛、法、僧。整個神學系統是合乎邏輯的，這和它的心智及靈性力量征服整個遠東有關。（請注意：佛教靈魂的輪回轉生和庄子的“物化”不同，庄子的概念似乎較為原子，人的一部分在他死后成為一只老鼠的肝或一只蟋蟀的腿，或一种無生物如孩子的彈弓。“
但最特殊的觀念是業（Karma），意即孽障或“罪的重擔”。一种較為簡單而稍欠正确的譯法是簡單地用“束縛”兩字。這种束縛驅逼我們繼續做生活中形形色色的事，使我們愈陷愈深。“孽”是罪，而“障”則有一种障礙物或一道屏風之意，它妨礙我們看望真理。佛可以十分正确地運用圣經的經句：“你認識真理，真理將釋放你。”
我們可以不理會佛的道德教訓，世界上從沒有一個宗教曾教人欺騙、偷竊、奸淫、不誠實、憎恨或報复的，我們不必為此而擔心。我們只須指出輪回教義的結果，是教人對一切動物仁慈，且禁止殺生及吃被屠殺的牲口的肉。中國除了國王的宮廷有動物園外，民間從來沒有，唯一有的就是佛廟的魚類放生池。我常喜歡在杭州著名的放生池觀魚，那里有七八尾長達二三尺的鯉魚，養在一個不斷有山泉流過的池中，有机會來過它們宁靜的日子，不至受人類的逼害。在一個佛教徒的眼中，這些大鯉魚的任何一尾最后都會轉生為人類，或者甚至會成佛。
我曾在上文說過，在佛教教訓中最奇特的觀念是業，或罪。這种罪，如某智者所曾說，絕非新創；它是一切人類所同有。佛對于這种世界性的束縛深為關切，這种驅逼人去追隨動物，如叔本華所謂“求生意志”及“求繁殖的意志”的束縛，和貪欲及色欲的束縛。叔本華的求生意志是披上歐洲衣服的佛教，而它著名的悲觀主義和佛教怜憫的整個情調有相等的性質。佛對人類生命的評語可并合為四個字：怜憫一切！而叔本華也達到用苦行主義及克服自我來逃避的同樣結論。
我以為基督教原罪的觀念太神秘了。第一，亞當的罪當然在意義上只是象征的；因為我們生于這個肉体，生而具有同樣的軟弱、同樣的沖動，以及從祖宗遺傳下來的有害的本能。它在与生俱來的意義上是原始的，沒有動物或人類生而不具有饑餓、求偶、恐懼、仇敵等等本能的，它是在叢林生活中求生存所不可少的本能。但沒有把這种“原罪”造成神秘實質的必要，好像每一個人都生而烙上罪印而命定要墮入地獄。也沒有必要誹謗上帝，把他說成是因為一個罪人一次的行為，而罰他千代子孫的暴君。即使假定這种犯罪的傾向是“遺傳的”，是“原有的”，但在他沒有干犯法律的行為以前，我們不能因為他有這种傾向而罰一個罪人。基督徒常缺乏智慧來了解那一點，他們使原罪成為一個神話，包在一個“拯救”的“包裹”里面，給來買的人拿走。人將只因為有遺傳的傾向而受罰。這是為什么我曾說：“我是這般對宗教有深厚的与趣，以至宗教常触怒我。”最使我憤怒的莫如一個新生的嬰儿，帶著天真的圓眼，被一個全愛基督教的上帝送到地獄去的信仰。這种信仰違反母親的每一种天性，違反一切人類的正當行為，而甚至上帝也不能違背一般人類正當行為的規律，上帝不是虐待狂。
但遺傳的罪的事實，就是為了在叢林中謀生存的遺傳的本能，仍然存在。這种本能（你稱之為罪也可以），只有當它們終于違犯法律、正當行為及公共秩序的時候，才成為罪。一只狗可能在曼哈坦島街道上做出討厭的事，因為牠是活在道中，不知不覺地遵從自然的本能。一個孩子卻必須教以不要這樣做。對于一切大罪也是一樣。罪惡是在每個人的心中，你想做某件愉快而和本能標准看齊的事就是罪；但它常被外在的社會法律或內在的道德律所制止。因此佛洛伊德打開了被抑制的升華及愿望完成的夢的世界。
我相信佛洛伊德幫助我們對原罪有較多的了解。在現在思想的世界中，只有四個或五個有獨創思想的心。包括科學家在內，有佛、康德、佛洛伊德、叔本華及斯賓諾莎。我們所有其余的心，都只复述別人所曾想過的，雖然有許多人已用某些自己的思想來作他們的新發現。“有獨創思想的心”，我是指那些為人類的思想開辟未知的園地，那些思想飛翔到其它的人們以前所未到過的地方的思想者。康德用尋根究底的德國方式，探測所謂人類知識真正性質的界限。佛進一步探測及發現一种逃出康德一切純粹理性之外的方法。當然，他看見一种庄嚴的靈感的美，盡量接近上帝自己思想的知識的美。叔本華發現一切動物及人類生命的基礎，在乎求生存、求繁殖的意志，實際上起自集体的种族本能多過個人本能——這种本能必然逼使在最后的分析中，釋明鳥類的遷徙，鮭魚回到原地產卵，尖牙、角、鰭、爪的生長，及一千种生物學的事實。按照叔本華的說法，“一只公牛不是因為牠有角而抵触，而是因為牠想抵触而有角。”這就是我所謂的深度。斯賓諾莎像庄子一樣，發現一切事物的合一，且只看見那個無限的實体（比較道），對于它，那些有限的存在不過是樣式或缺憾（比較德）。但斯賓諾莎的“對上帝的知識的愛”是只為人文主義者及知識分子而設。我敢說如果其它宗教不是在手邊，民間的想象力將會使這种“知識的愛”變形；而且用圣者及幽靈包圍它來使那個泛神世界有生气，使它易于崇拜。
要點是：佛、叔本華，及佛洛伊德，雖然開辟了想及人類生命思想的新前線，但都面臨罪惡及欲望的事實。而這三位也都發現在人中有某些東西來節制罪惡及欲望，這暗指在一切時間中都有一种奮斗在進行，而人不必在本能的暴力面前屈膝。佛洛伊德在精神分析難解的連禱中被逼假定了一個“本我”（id，本能活動力的泉源——超我的道德監察者）。佛及叔本華都提倡欲望的抑制及苦行主義；這种觀念我不大喜歡，因為那是假定欲望的本身是罪惡的，這顯然不真實而且無法使近代人的良心信服。斯賓諾莎發現人除了那些基本的本能之外，還有為善的高貴本能來完成他自已。其它的人——康德、孟子、王陽明——追溯“良知”是像罪的本身一樣是上帝所賜，即說它也是遺傳的及“原有的”。為什么沒有神學家發現一個“原良心”而讓加爾文和他的“完全墮落”走開？如果他們不能這樣，并非因為耶穌說得不夠清楚及坦白，“天國是在你心中”。如果天國是在你心中，墮落又怎會是“完全”？這點真理要滲透神學家的心是多么難！（我必須說長老會是比加爾文偉大。我信耶穌，但反對加爾文。）
我認為佛洛伊德是一個最奇怪的造物。他有土撥鼠的本能，能向黑暗隱藏的地方鑽，搜出東西隱藏的地方，把一大堆污泥撥到地上。在千万人之中也找不到一個佛洛伊德。這些有獨創思想的人的作品，讀來很有趣，因為他們的思想是新鮮的，直到凋萎及變坏的時候，也未經人手一再接触，不當的接触。且佛洛伊德發現一個內在的我，所呈現的影像和佛的沒有多大差別。一個有多么討厭的蛋在其中的巢！叔本華的未确知的、陰森的、原始的种族驅逼及种族督促，也同樣是實在的。但至少我們已經從這些近代學者學到對于罪有較佳的了解。我們明白為什么希伯來作者及其它的人要談及魔鬼的勢力，且把它們化為撒旦。佛洛伊德也談及超乎理性控制本能的強暴而主動的力量。如果你喜歡，可把這些本能說成魔鬼，但人沒有必要用言詞來催眠自己。
這是我對一切宗教而特別是佛教所想說及的。如果宗教是意味著超脫凡世的，我反對它。如果宗教是意味著我們必須從這個現世，知覺的生活中走出，且有多快就多快地“逃避”開它，像一只老鼠放棄快要下沈的船一樣，我是和它對立的。我以為一個人必須有中國人的共有意識，勇敢地接受現世的生活，且像禪宗的信徒一樣和它和平共處。而我強烈地覺得宗教（任何宗教）一天固執著一個來世，趨向于否定現世，且從上帝所賜給我們的這個這般丰富有知覺的生命中逃避，我們將因此种做法而妨礙宗教（任何宗教）与近代青年的意識接触。我們將是上帝真正不知感恩的儿女，甚至不值得禪宗的信徒稱我們為堂兄弟。
如果我必須在逃避此世的靈性主義，包括以肉身為恥辱，和一個死硬的、异教的唯物主義之間作選擇；又如果我必須專心地默想在我靈魂某一個黑暗角落里的罪惡，和在大溪地与一個半裸的少女同吃香蕉而對罪毫無覺察之間作選擇，我愿選擇后者。我個人的思想及感覺是不重要的，但如果這是許多近代人的感覺，那就值得那些宗教家去想一想了。圣保羅說：“地上和其中的万物，都是主的。”